לקרוא לנגע בשמו

הלכות נגע-צרעת מלמדים על חשיבות ההבחנה התיאורטית בין הגוונים השונים, ועל הערך של החכמה הטהורה, גם לפני שהיא יורדת לעולם המעשה.

הבעל-שם-טוב לימד שמכל דבר בתורה יש הוראה למעשה, לכל אדם בכל מקום ובכל זמן. מה אנו יכולים ללמוד מטומאת הצרעת – בה עוסקות פרשות תזריע-מצורע – שכיום אינה נוהגת בפועל?

הבה ונלמד משהו מתוך "הלכות נגעים". התורה מונה סוגים שונים של נגע-צרעת, "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת", כאשר סימן הטומאה הבולט הוא הצבע הלבן. חז"ל מפרשים שלמעשה יש ארבעה סוגי "מראות נגעים": שאת, בהרת, הספחת של השאת, והספחת של הבהרת – כאשר 'ספחת' פירושה תולדה (כמו 'נספח' בלשוננו היום). ההבדל בין ארבעת הסוגים הוא בגוון המדויק של הנגע: הבהרת היא "עזה כשלג", השאת "כצמר לבן", ספחת-הבהרת "כסיד היכל", וספחת-השאת "כקרום ביצה" – ארבעה גוונים, מצבע לבן מבריק ובוהק עד לבן כהה ואטום (מאט), מזכיר קטלוג צבעים מודרני שבו ניתן לראות בתוך הצבע הלבן עושר מדהים של גוונים.

להיות בקי בתיאוריה

מהו ההבדל בהלכה בין ארבעת סוגי הנגעים? כך כותב הרמב"ם[א]:

ארבע מראות אלו כולן מצטרפין זה עם זה, בין להקל בין להחמיר... כיצד? אחד נגע שהיה כולו לבן כשלג או כסיד ההיכל או כצמר נקי או כקרום ביצה, ואחד נגע שהיה מקצת הלובן כמראה הבהרת ומקצתו כמראה השאת ומקצתו כמראה הספחת – הכל כמראה אחד הוא חשוב.

כלומר, למעשה אין כל הבדל בין ארבעת הסוגים. העיקר שמראה הנגע הוא באחד מארבעת הגוונים הללו, או תערובת כלשהי שלהם – כדי להחליט שזהו נגע טמא. אם כן, מה הטעם לטרוח ולהבחין בין הגוונים? ממשיך הרמב"ם וכותב:

אם כן, למה מנאום חכמים? ...כדי להבין במראות, שכל כהן שאינו מכיר המראות ושמותיהן כשמלמדין אותו ומודיעין אותו – לא יראה את הנגע עד שיבין ויכיר ויאמר, זו היא הבהרת וזו היא ספחתה, זו היא השאת וזו היא ספחתה.

זו הלכה מיוחדת במינה, אפשר אפילו לומר הלכה 'מוזרה': כדי להורות למעשה, כדי לטמא וכדי לטהר, חייב הכהן להיות בקי בהגדרות שמצד עצמן אין להן כל השלכה מעשית!

במבט ראשון, הדבר נראה תמוה מאד, במיוחד בעיני אנשים מציאותיים, בעלי חוש מעשי. לכאורה אפשר לטעון: אם הצבע של הרכיבים שאני עוסק בהם אינו משנה דבר, אני יכול להגיע לתוצאה הנכונה גם אם אהיה עיור-צבעים! אם כן, מדוע עלי להתמחות במידע שאין לו השלכה מעשית כלל?

חכמת התורה הטהורה

ההסבר הוא שחכמת התורה אינה נמדדת רק בהשלכה המעשית שלה. לתורה יש ערך עצמי. אפשר לשאול את אלפי תלמידי הישיבות הלומדים תורה, את המוני לומדי הגמרא בדף-היומי – האם לכל מה שאתם לומדים יש השלכה מעשית ישירה? – והתשובה תהיה חד-משמעית: לא! יש בגמרא סוגיות שלמות, דיונים ארוכים ומפורטים, על מציאות תיאורטית שאין סיכוי סביר שתהפוך אי-פעם לשאלה מעשית. חכמי ישראל בכל הדורות 'שברו את הראש' על הסוגיות הללו בשיא הרצינות – ואף טרחו להגיע בהן עד למיצוי מסקנת ההלכה ("אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא") – למרות שברור לגמרי שהלכה זו לעולם לא תהיה הלכה למעשה. אדרבה, נראה ש'הראש היהודי' נהנה במיוחד להתעסק בנושאים מופשטים, הרחק מעולם המעשה... אבל מדוע?

בפנימיות התורה מוסבר שכאשר אנו לומדים תורה תמיד אנו עוסקים במציאות אמיתית. כשם שהעולם שלנו נראה לנו ממשי ואמיתי, כך יש עולמות אחרים בעלי קיום אמיתי לא פחות, וגם הלכות שאין להן ביטוי מעשי בעולם הפיזי שאנו רואים מול עינינו מתארות מציאות ממשית בעולמות עליונים (שבהם עוסקת בפירוט חכמת הקבלה והחסידות). המבט האמיתי על התורה הוא 'מלמעלה למטה': התורה היא קודם כל חכמה טהורה העוסקת באמת עליונה, חכמת ה' ממש, ואחר-כך האמת הזו מקבלת לבוש מעשי בעולם שלנו. גם סוגיה העוסקת בנושאים מאד 'מגושמים', כמו "שור שנגח את הפרה"[ב], הרי השרש שלה מתחיל בעולם עליון שבו השור והפרה הם יצוג של מהויות מסוימות, ומשם 'יורדת' הסוגיה ומשתלשלת למטה, עד לביטוי הממשי בעולם שלנו.

כמובן שאסור לזלזל בחשיבותו של המעשה. אסור שהתורה תשאר רק בעולם המופשט ותזניח את עולם המעשה – "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[ג], ו"המעשה הוא העיקר" (כמו שאהב להדגיש הרבי מליובאוויטש). אבל חשוב להכיר בחשיבות העצמית של התורה ולימודה, גם כשהיא נשארת בין כותלי בית המדרש.

התיאוריה חשובה למעשה

ההלכה שראינו ביחס לנגע-הצרעת מגלה לנו רובד נוסף: הסוד הגדול של התורה הוא שכדי לפסוק הלכה למעשה אתה חייב לדעת גם את ההגדרות המופשטות שאינן למעשה!

אם כך, יוצא שבסופו של דבר – אחרי כל 'הסיבוב' הזה – גם התורה המופשטת ביותר הופכת להיות הלכה למעשה. כי אם אתה רוצה להכריע בפרטיקה המעשית, אתה חייב להתמחות גם בהגדרות המופשטות. אפשר לומר שבתורה צריך שני תארים, תואר ראשון בתיאוריה ותואר שני במעשה. אם בתיאוריה יש חשיבות להבחנה בין לבן מבריק ללבן כהה, אתה חייב לרכוש את הידע הזה, לקרוא לנגע בשמו הנכון, ורק אחר כך לעסוק בנתונים הנוספים שמשפיעים באופן ישיר על הכרעת ההלכה (כמו גודל הנגע וכו'). אמנם איננו יודעים מה בדיוק מוסיפה לנו האבחנה של צבע הנגע ושמו, אבל אנו יודעים שיש חשיבות מכריעה להגדרה המהותית-עקרונית, עד שמי שאינו מבין בזה אינו יכול לפסוק ולומר 'טמא' או 'טהור'. כנראה שברובד מסוים גם אותן הגדרות עקרוניות שנראות לנו תלושות משפיעות על הראיה המעשית.

בין אבא לאמא

במושגי הקבלה, האר"י הקדוש מלמד שנגע הצרעת הוא תוצאה של "הסתלקות אור אבא"[ד]. 'אור אבא' הוא האור של ספירת החכמה, המכונה 'אבא', לעומת ספירת הבינה המכונה 'אמא'. החכמה היא נקודה טהורה של השכלה ואילו הבינה תופסת את הנקודה הראשונית הזו ונותנת לה 'שטח' וממשות. לפי זה, אנשים הנוטים לעיסוק שכלי טהור שייכים בשרש נשמתם לספירת החכמה, ואנשים בעלי נטיה מציאותית שייכים יותר לבינה. גם המושגים 'אבא' ו'אמא' יכולים להתפרש בצורה פשוטה: האבא במשפחה מייצג את הנטיה של החכמה, את העיסוק בחכמה לשם החכמה, הגדרת המהות והעקרונות, ואילו האמא מייצגת את החכמה המעשית, את ה"בינה היתירה", החוש בהבנת המציאות.

אם הנגעים באים מהסתלקות החכמה, פירוש הדבר שהנגע מראה על נטיה מוגזמת לכיוון המעשי-פרקטי וזלזול בחכמה הטהורה והתיאורטית. לפי זה, נוכל להבין מדוע דוקא כאן מופיעה ההלכה המיוחדת המצריכה שהכהן ידע היטב גם את הצד התיאורטי לגמרי – כיון שהנגע עצמו נובע מהסתלקות החכמה, ולכן כדי לזהות אותו ולרפא אותו חייבים להיות מודעים לדקויות של החכמה!

יותר עמוק, נוכל לזהות את החכמה התיאורטית כבר בספירת הכתר – החלק הלא-מודע של הנפש (המניע את החלקים המודעים). בלשון הקבלה, בתוך ספירת הכתר יש שני 'פרצופים': "עתיק יומין" ו"אריך אנפין". החסידות מסבירה ש"עתיק יומין" הוא כח התענוג העליון שיש בנפש – ענג פנימי ביותר, 'חשק' שמקשר אותי לכיוון מסוים, שהוא הנותן את 'טעם החיים' לכל דבר, ובלעדיו הכל 'מת' ואינני רוצה דבר. לעומת זאת, "אריך אנפין" הוא כח הרצון בנפש. הרצון הוא בעל כיוון מעשי יותר, ולכן הוא מתבטא בחכמה המעשית של ספירת הבינה, ואילו התענוג הוא 'ענג פשוט' המתבטא בהשכלה הטהורה של ספירת החכמה. והנה, מוסבר שהתיקון של הנגע הוא להפוך אותו לענג (היפוך אותיות ומשמעות) – ולכן ברור מדוע תיקון הנגע חייב לעבור דרך עולם של שכל טהור, ידיעה תיאורטית לגמרי המעוררת את כח הענג הטהור בנפש. זהו תפקידו של הכהן, איש החסד, שעניינו להשרות אהבה וענג בין בני האדם (כמו אהרן הכהן, "אוהב שלום ורודף שלום").

רפואת היחיד ורפואת הציבור

רפואת הנגעים מלמדת גם על רפואת הנפש. כדי לדעת לרפא באמת את חוליי הנפש, לא די במישור המעשי הישיר. ככל שמכירים יותר לעומק את הנפש, גם את הרבדים הנסתרים ביותר שבה שלכאורה נראים מנותקים מהסמפטומים המעשיים – כך ניתן לרדת אל עולם המעשה הפשוט ולהביא רפואה נכונה למצוקות האדם. לכן יש חשיבות מרובה שהמטפל הנפשי ילמד לעומק את 'תורת הנפש' (כפי שהיא מוסברת בחסידות).

לפי זה אפשר להסביר שאמנם כדי להחליט אם הנגע טמא או טהור אין הבדל האם זו שאת או בהרת וכו', אבל הכהן הוא גם הרופא, המרפא את הנגע. וכדי לרפא, צריך לדעת מהו הנגע המדויק, ולתת 'תיקון' מתאים (ואילו מי שיודע רק לתת אבחנה ולא לרפא, מוטב שלא יעסוק ברפואה). עיקר חכמת התורה הוא חכמת התיקון; כדי לאבחן את המציאות התחתונה די לראות שהנגע הוא לבן, אבל כאשר חכמת התורה מתחברת עם המציאות ומבחינה בדקויות המשמעותיות, אז יש תיקון ורפואה.

ומהפרט אל הכלל: אנו רוצים להביא רפואה ותיקון למציאות של הציבור היהודי, תיקון החברה ותיקון המדינה כאן בארץ הקודש. לשם כך, לא מספיק להסתכל רק ברובד המעשי הגלוי. צריך לדעת לנתח היטב את שרשי המציאות, לחשוף את הנגעים השונים ולקרוא להם בשמם הנכון, עד לפרטי פרטים של הגוונים השונים, ואז אפשר להגיע בעזרת ה' לתיקון, להפוך את הנגע לענג.

מתוך הספר הממד הפנימי



[א] הלכות טומאת צרעת א, ג.

[ב] תחילת פרק חמישי במסכת בבא קמא.

[ג] קידושין מ, ב.

[ד] הובא ונתבאר בדרושי החסידות לפרשות תזריע-מצורע, החל מלקוטי תורה.

TPL_BEEZ2_ADDITIONAL_INFORMATION